"Eurico, o presbítero": ideação suicida e o paradigma ético do mártir na obra de Alexandre Herculano

Há um ano esse artigo era gestado como requisito da prática de docência no Mestrado da UEPB. Como estamos vivendo o Setembro Amarelo e toda uma intensa campanha de prevenção ao suicídio, julguei a data conveniente para publicar esse trabalho. Um dos mais gratificantes e intensos que pude levar a efeito.

O MARTÍRIO COMO JUSTIFICATIVA PARA O SUICÍDIO EM EURICO, O PRESBÍTERO

Introdução

            O estudo a seguir propõe uma releitura do suicídio a partir do martírio do personagem-título da obra Eurico, o presbítero, de Alexandre Herculano, apoiando-se para isto nas considerações de Freud (2010) acerca do sofrimento proveniente das injunções a que o indivíduo se encontra sujeito no processo civilizatório. Embora o suicídio seja tema recorrente nas produções literárias do Romantismo, a forma como Herculano se propõe a discutir essa problemática se revela bastante original e provocativa.

            A fim de estabelecer a diferença entre martírio e suicídio, os apontamentos de Pearson (1997) acerca dos seis arquétipos do herói serão igualmente considerados, além da discussão do problema da moralidade em outro texto psicanalítico concernente à religião: O futuro de uma ilusão (FREUD, 1996). O objetivo é identificar as correlações existentes entre o mal-estar imposto pela cultura ao indivíduo; o discurso religioso a que o protagonista se rende como alternativa para tamponar sua angústia; e finalmente o martírio como sofisma para o suicídio, usando justamente o discurso católico como álibi para a decisão de dar cabo da própria vida.  

O presbítero guerreiro de Alexandre Herculano 

O herói da trama de Alexandre Herculano é um guerreiro que, desiludido com a impossibilidade de desposar a mulher amada devido à diferença de classe social, condena-se ao isolamento da vida religiosa, na qualidade de presbítero da Carteia. Com o advento da invasão moura, Eurico deixa de lado a quietude e o isolamento do presbitério para se converter no Cavaleiro Negro, um guerreiro que se torna sinônimo de terror para os invasores islamitas e de esperança para os visigodos sitiados, dado o indômito furor com que se lança ao combate. Quando o destino finalmente lhe sorri e Eurico consegue resgatar Hermengarda das mãos do inimigo, o desditoso presbítero recorda-se do vínculo religioso que o impede de desposar a amada, deixando-a nas mãos de seu irmão, o Duque Pelágio, enquanto ruma para um combate suicida contra Muguite e os dois traidores, Juliano e Opas, vindo a sucumbir em seguida. Hermengarda, por sua vez, sucumbe à loucura depois de ver que o amado preferira a via da imolação à possibilidade de viverem o amor que lhes fora negado no passado.

A atitude assumida por Eurico guarda alguma semelhança com a atitude de Aquiles, quando o guerreiro grego em resposta ao apelo de sua mãe Tétis, sentencia que a vida deveria ser curta em comparação com a glória que lhe estava reservada por lutar em Tróia. O que diferencia os dois guerreiros, contudo, é a motivação comum a cada um. Enquanto o filho de Peleu e Tétis buscava a imortalidade através da bravura, o presbítero guerreiro de Alexandre Herculano faz da sua ida ao campo de batalha uma via de penitência. Eurico já se imbuíra por demais do discurso da cultura para não se deixar guiar pelos seus ditames. O martírio é a via perfeita para o suicídio, justificada pelo discurso cristão a que ele se submetera. A apoteose de uma existência morta, consagrada ao celibato e à privação de qualquer prazer que não fossem a oração e a maceração do espírito.

É característico do herói esse destemor suicida com que zomba da morte no campo de batalha, muitas vezes chamando-a para dançar consigo por sobre montanhas de cadáveres e caudais de sangue. Por outro lado, esse mesmo destemor pode se constituir também num mascaramento do terror da finitude que atormenta o personagem heróico, análogo ao terror que consumia Gilgamesh na antiga Suméria (CAMPBELL, 1997) e que fê-lo empreender a jornada que resultaria na sua epopéia. Aliás, é curioso observar que ninguém demonstra mais preocupação com a questão da mortalidade do que os heróis. Enquanto a franca maioria dos mortais insiste em denegar a própria finitude, o personagem heróico tende a se mostrar obcecado pela morte, seja no sentido de buscar uma forma de evadir-se a esse destino inexorável, seja por enxergar na morte a única resposta possível para crueldade e falta de sentido que assinalam a vida.

            Sendo a morte uma temática onipresente nas jornadas heróicas e sendo também algo recorrente nas produções do Romantismo (SARAIVA; LOPES, 2005), sobretudo como alternativa para os rigores intoleráveis da existência, não é de se surpreender que a abordagem dessa problemática venha a se materializar na obra de Alexandre Herculano através do suicídio longamente premeditado pelo personagem-título da referida trama. Sim, não há qualquer exagero em falar de premeditação para o suicídio. O “martírio” de Eurico nada mais foi do que uma encenação para colorir a sua intenção autocida e, desta forma, isentá-lo da responsabilidade de consumar o ato supremo. E tudo graças ao próprio discurso religioso de que o gardingo[1] se impregnara durante os anos em que servira como sacerdote da Carteia.

A civilização como fonte de sofrimento para o indivíduo

Em O futuro de uma ilusão, Freud (1996) analisa o papel da religião enquanto elemento decisivo para consolidação do discurso cultural que sustenta a civilização. Partindo do pressuposto de que o sentimento de insignificância e de impotência que o homem experimenta face às intempéries da natureza ensejou a antropomorfização da mesma, devidamente retratada nas divindades pagãs do pretérito, o mestre de Viena demonstra que, mesmo a existência de um panteão responsável pelos mais variados fenômenos que escapavam à compreensão e ao controle do homem, não foram suficientes para tamponar a angústia implacável que devora os mortais, face ao real dessa mesma condição mortal.  A concepção do destino como algo que excedia e controlava até mesmo o poder das divindades é, no seu entendimento, o nascedouro do aspecto moral propriamente dito: 

Contudo, dentro dessas funções há um deslocamento gradual de ênfase. Observou-se que os fenômenos da natureza se desenvolviam automaticamente, de acordo com as necessidades internas. Indubitavelmente, os deuses eram os senhores da natureza; haviam-na disposto para ser como era e agora podiam deixá-la por sua própria conta. Apenas ocasionalmente, no que se conhece como milagres, intervinham eles em seu curso, como para tornar claro que não haviam abandonado nada de sua esfera original de poder. Com referência à distribuição dos destinos, persistia a desagradável suspeita de que a perplexidade e o desamparo da raça humana não podiam ser remediados. Era aqui que os deuses se mostravam aptos a falhar. Se eles próprios haviam criado o Destino, então seus desígnios deviam ser considerados inescrutáveis. Alvoreceu a noção, no povo mais bem dotado da Antigüidade, de que Moira [o Destino] alçava-se acima dos deuses e que mesmo estes tinham os seus próprios destinos. E quanto mais autônoma a natureza se tornava e quanto mais os deuses se retiravam dela, com mais seriedade todas as expectativas se dirigiram para a terceira função deles, ou seja, mais a moralidade tornou-se o seu verdadeiro domínio. Ficou sendo então tarefa dos deuses nivelar os defeitos e os males da civilização, assistir os sofrimentos que os homens infligem uns aos outros em sua vida em conjunto e vigiar o cumprimento dos preceitos da civilização, a que os homens obedecem de modo tão imperfeito. Esses próprios preceitos foram creditados com uma origem divina; foram elevados além da sociedade humana e estendidos à natureza e ao universo.       (FREUD, 1996, p.11-2)

            Como o próprio Freud assinala, a questão da moralidade não era uma preocupação comum às divindades do panteão helênico, quando do início da cosmogonia mitológica propriamente dita. Dela viriam a se incumbir posteriormente os filósofos. A mitologia deixa bem claro que os deuses do Olimpo eram, basicamente, humanos em toda a pujança de suas paixões sem se submeterem, contudo, aos ditames castradores da civilização constituída pelos mortais. Com o tempo, porém, mesmo essas deidades se revelaram impotentes diante dos caprichos da natureza que os gregos denominaram de Destino. De maneira que se fazia imperioso que até mesmo os deuses observassem a existência de um poder que os subordinava e que poderia, malgrado todo o poder de que dispunham, dissolvê-los de um único golpe. A religião metaforizava, desta forma, a tragédia da própria condição humana: independente de quanto poder ou saber os mortais possuíssem, a natureza continuava soberana e inexorável. Restava aos humanos tentar se preservar ao máximo, mediante o estabelecimento de regras mínimas para a vida em sociedade, de onde derivou a moral como prática indiscutível para a manutenção da civilização.

O problema da moralidade é, certamente, o calcanhar de Aquiles da civilização ocidental – quiçá das não-ocidentais também – sobretudo por ser este o mecanismo que tenta subordinar o indivíduo a uma ética da coletividade. Ora, sendo impossível fazer com que a ética de um sujeito se estenda de forma igualmente satisfatória para todos os integrantes de um determinado círculo cultural, o que se estabelece é que todos sejam submetidos a uma única ordem, onde o temor da punição e a promessa de recompensa se constituem em moeda de troca na economia psíquica da coletividade.  Com o ocaso do paganismo greco-romano e a consequente ascensão do cristianismo, o problema da moralidade deixou de ser um atributo exclusivo dos filósofos para se constituir em preocupação central da divindade judaico-cristã, devidamente representada na Terra pelos seus sacerdotes e ministros. Mais do que isso: a moralidade passava a ter repercussões para além do túmulo. A observância dos mandamentos divinos determinaria o destino do sujeito no além-vida, o que por sua vez tornou o controle social bem mais efetivo.      

            Se o controle da sociedade logrou se tornar mais eficiente mediante a ameaça das penas eternas e a promessa da bem-aventurança perpétua, não é menos certo que isso amplificou significativamente o mal-estar do sujeito em sociedade. Dobrar-se a uma série de injunções para poder integrar a coletividade sem ser molestado já é uma tarefa assaz penosa. Fazê-lo acossado pelas chantagens de uma divindade caprichosa e iracunda como o é o deus judaico-cristão é sobremodo mais atroz, posto que a menor assunção – ainda que na intimidade do pensamento – da caótica condição humana passa a se configurar como motivo para incorrer diretamente na cólera celestial. No caso em questão, o suplício de Eurico, a quem os votos religiosos não libertaram da lembrança constante do amor impossível. O desditoso presbítero da Carteia busca sublimar na arte o ardor incontrolável da paixão por Hermengarda, que as perversas convenções sociais da Espanha Visigótica lhe impediram de realizar pela via do matrimônio.

            O dilema vivido pelo personagem de Alexandre Herculano diz bem das três grandes fontes de sofrimento para o individuo: “a prepotência da natureza, a fragilidade do nosso corpo e a insuficiência das normas que regulam os vínculos humanos na família, no Estado e na sociedade.” (FREUD, 2010, p. 29). Eurico se vê às voltas com as três circunstâncias: a paixão por Hermengarda que o atormenta ainda e sempre, responde tanto pela natureza quanto pelo corpo; a condição de presbítero diz da insuficiência das normas sociais para dar conta da angústia que o consome, posto que toda a sua dedicação à vida religiosa, longe de lenir o mal-estar que o azorraga, fá-lo recordar cotidianamente que foram justamente as convenções da sociedade de sua época que obstaram a que ele desposasse a irmã de Pelágio.  Eurico tenta, sem sucesso, transpor para a divindade o amor que reservara a Hermengarda, mas ao fazê-lo, aviva ainda mais a força desse sentimento que tenta denegar desesperadamente.

            O excerto a seguir, em que o presbítero rememora a amada enquanto medita na solidão da Ilha Verde, traduz de forma bastante fidedigna esse tríplice sofrimento que o vergasta:

Hermengarda, Hermangarda, eu amava-te muito! Adorava-te só no santuário do meu coração, enquanto precisava de ajoelhar ante os altares para orar ao Senhor. Qual era o melhor dos dois templos?

Foi depois que o teu desabou, que eu me acolhi ao outro para sempre.

Por que vens, pois pedir-me adorações, quando entre mim e ti está a cruz ensangüentada do Calvário; quando a mão inexorável do sacerdócio soldou a cadeia da minha vida às lajes frias da igreja; quando o primeiro passo além do limiar desta será a perdição eterna? (HERCULANO, 1972, p. 51) 

Tem-se aqui o clamor de um sujeito cindido entre o seu desejo mais recôndito e a subordinação às convenções sociais. Na qualidade de religioso da Alta Idade Média, que abraçou a vida clerical como tentativa malfadada de subornar a si mesmo para ocultar a frustração de não unir o seu destino ao da mulher amada, Eurico materializa o desespero de quem se vê acossado na Terra e no além-vida. O presbítero, a despeito de sua invulgar dedicação à comunidade que serve, padece o inferno em vida, trancafiando no peito o amargor da rejeição sofrida. Nem mesmo a esperança da eterna beatitude se mostra capaz de apaziguar devidamente a sua alma ulcerada e aflita. Apenas na solidão de seus aposentos ou durante as meditações ao ar livre é que logra contemplar a imensidade da dor que o punge, matando-o lentamente, dia após dia. O que mais uma vez remete às considerações de Freud (2010), quando retoma os seus apontamentos acerca de como o discurso religioso se propõe a legislar uniformemente sobre o imponderável da condição humana:

A religião estorva esse jogo de escolha e adaptação, ao impor igualmente a

todos o seu caminho para conseguir felicidade e guardar-se do sofrimento. Sua técnica consiste em rebaixar o valor da vida e deformar delirantemente a imagem do mundo real, o que tem por pressuposto a intimidação da inteligência. A este preço, pela veemente fixação de um infantilismo psíquico e inserção num delírio de massa, a religião consegue poupar a muitos homens a neurose individual. Mas pouco mais que isso. Existem, como dissemos, muitos caminhos que podem levar à felicidade, tal como é acessível ao ser humano, mas nenhum que a ela conduza seguramente. Tampouco a religião pode manter sua promessa. Quando o crente se vê finalmente obrigado a falar dos ‘inescrutáveis desígnios’ do Senhor, está admitindo que lhe restou, como última possibilidade de consolo e fonte de prazer no sofrimento, apenas a submissão incondicional. E, se está disposto a isso, provavelmente poderia ter se poupado o rodeio. (FREUD, 2010, p. 28-9)

            Eis aí um retrato psicanalítico da angústia humana criada e alimentada pelos dispositivos civilizatórios, sendo a religião um dos instrumentos mais antigos e influentes no sentido de reduzir a singularidade do sujeito a uma totalidade superficial e oca. O que Freud traduz em seu ensaio, Alexandre Herculano antecipara em quase um século na figura do seu herói visigodo torturado pelo passado. A diferença é que enquanto o mestre vienense recorre ao discurso científico, o grande romancista lusitano faz uso da literatura para materializar um drama tipicamente humano, pintando-o com cores tão fortes e vibrantes que o leitor é levado a pensar quanto do desventurado gardingo poderia haver em si mesmo.

Os seis arquétipos do herói: o Mártir como paradigma ético  

       

           Em seu O herói interior, Pearson (1997) propõe o martírio como uma das experiências de que o herói seria suscetível ao longo de sua jornada. O Mártir constituiria um dos seis arquétipos do herói, a saber: Inocente, Órfão, Nômade, Guerreiro, Mártir e Mago. A autora fundamenta a sua proposta não na Psicanálise, mas sim na Psicologia Analítica, estabelecendo a jornada heróica como uma metáfora para a própria jornada existencial.

            No primeiro arquétipo, o Inocente, o que se tem é a condição primária comum à franca maioria dos humanos que ainda não tiveram contato com a perda, que vem se traduzir no arquétipo seguinte, o Órfão. Aqui fica clara a correlação existente entre a psicologia junguiana e a sua vertente original, a Psicanálise, onde Jung iniciou as suas incursões e pesquisas pela pisque humana. A orfandade é também uma metáfora para a castração freudiana, onde o indivíduo experimenta a perda da condição egocêntrica inicial e se vê na contingência de reconhecer que o mundo exterior lhe imporá reveses consecutivos, dos quais ele terá de dar conta, ao mesmo tempo em que lida com as suas limitações humanas. A orfandade é a perda do chão, do esteio primordial para a existência e, sendo uma injunção extrema para o sujeito que a experimenta, descortina diante dele duas possibilidades igualmente perturbadoras: sobreviver carregando as cicatrizes da perda, ou abdicar da sanidade e sucumbir por completo. E é justamente na orfandade que o sujeito experimenta os primeiros passos na construção de si mesmo, pois os estigmas da perda o acompanharão vida afora, lembrando-o constantemente do que lhe cabe fazer de si mesmo.

            No arquétipo seguinte, o Nômade, tem-se o indivíduo em trânsito, deixando para trás a inocência perdida e a orfandade experimentada ou, pelo menos, no caminho para fazê-lo. O andarilho, o viajor, o errante remetem à condição humana do sujeito em busca de si mesmo, ao sujeito em permanente construção. Na próxima etapa, surge o Guerreiro. Na luta pela sobrevivência, o Nômade aprende a lutar para se defender e, em dado momento, vai ter de se deparar com o Mártir, onde as experiências dolorosas da orfandade serão devidamente atualizadas, antes de desembocar na última etapa da viagem, que é tipificada pelo Mago.

O Nômade que se fez Guerreiro tem no Mártir o seu maior desafio, pois é justamente aí que a sua experiência transata de perda lhe imporá a reflexão sobre a ética e a moral. Se o Guerreiro acolhe a perda e o aprendizado que ela encerra, torna-se apto a passar para o nível do Mago, elegendo para si mesmo uma ética própria. Se, porém, ele opta por denegar a própria perda e cede ao apelo moral e coercitivo do mundo exterior, a sua passagem para o último nível não se dá em completude.  O temor constante da punição externa – que ecoa a perda pregressa da qual o sujeito segue a fugir – converte o Mago num mero charlatão e o herói passa ao nível de reles mercenário.

O Mártir é, portanto, o grande desafio ético do sujeito de si para consigo mesmo. A última etapa para a transcendência representada pelo Mago, onde a conquista da sabedoria é consequência direta da eleição de um paradigma ético, oriundo do aprendizado haurido da própria orfandade, que deixa a condição de tabu para ser encarada como ponto de nascimento do sujeito propriamente dito. Parafraseando Lacan (2010), a castração representada pela orfandade se torna o ponto de nascimento da própria alma.

Mas, para que essa assunção da orfandade possa vir a se constituir na experiência de transcendência comum à jornada do herói, faz-se mister que o sujeito disponha de um esteio suficientemente sólido para encarar e reviver a dor da perda, no afã de extrair desse mergulho nas águas do Aqueronte de sua própria pisque, a invulnerabilidade necessária para prosseguir na viagem que o aguarda. Nos dois arquétipos que antecedem o Mártir, temos o Nômade e o Guerreiro. O primeiro tende a fugir do perigo quando se vê exposto a ele, até que o segundo surge na qualidade de imperativo decretado pelas próprias circunstâncias existenciais, e a coragem deixa de ser um luxo para se converter em atributo indispensável à própria sobrevivência. O Nômade, como já foi dito antes, está em trânsito, tentando deixar para trás um passado doloroso e tudo que a ele remeta. A grande ameaça nesse estágio é o de se perder tentando fugir de si mesmo, pois nessa conjuntura onde o herói experimenta a transitoriedade da existência em toda a sua pujança, a sua própria identidade ainda é algo indefinido. Ele sai do extremo da prisão para o extremo da fluidez, até que o Guerreiro o obriga a reconhecer a própria capacidade e começar o seu trabalho de delimitação subjetiva.

Se a história do Órfão começa no paraíso, a do Nômade tem início no cativeiro. Nos contos de fadas, o Nômade pode estar encerrado numa torre ou caverna e costuma ser prisioneiro de uma bruxa, de um ogro tirano, de um dragão ou de alguma outra fera temível. Via de regra, o captor simboliza o status quo, o conformismo e a falsa identidade impostos pelos papéis culturais predominantes [...]. Costuma-se dizer ao herói que a gaiola é o Éden e que a fuga acarretará inevitavelmente a privação da graça; isto é, a gaiola é preferível. A primeira tarefa do Nômade consiste em alcançar a verdadeira visão: declarar ou reconhecer que a gaiola é uma gaiola e que o captor é um vilão. O que é especialmente difícil, porquanto o herói pode não apenas temer a busca como desaprová-la, e esses sentimentos e julgamentos provavelmente serão reforçados pelos das outras pessoas. (PEARSON, 1997, p. 84-5)

            Trazendo os apontamentos da autora para a obra focalizada por este estudo, ver-se-á uma clara correlação com a situação do presbítero da Carteia. Eurico é um nômade, um sujeito errante. Frustrado pela impossibilidade de unir-se à amada, ele se condena a vagar pelos ermos da própria alma em busca de lenitivo para as suas aflições inconfessáveis. Ao mesmo tempo, ele revive a situação anterior de perda, colocando-se na qualidade de prisioneiro da Igreja. O sacerdócio intensifica sobremodo o seu calvário íntimo – e há diferenças substanciais entre martírio e sofrimento gratuito, como se poderá ver logo a seguir – da mesma forma que lhe faculta criar uma nova identidade, onde passado e presente se fundem. O poeta de antanho se converte num compositor religioso. A religião é o seu captor e, tal como o Nômade que ainda não logrou reconhecer o próprio cativeiro para abraçar sua condição de andarilho, Eurico enaltece o seu algoz e faz do mesmo a justificativa para a sua contínua fuga de si mesmo.

               Se o Mártir é o ponto da grande virada ética, o martírio nem sempre é indicativo de uma grande eticidade. O verdadeiro martírio produz abalos, chacoalha consciências e afeta estruturas sociais tidas por inatacáveis. O pseudo-martírio, entretanto, além de não produzir transformações, pode inclusive dar força àquilo que se deveria combater, num acumpliciamento criminoso e inaceitável.  Há indivíduos que se expõem a grandes humilhações e sofrimentos, premidos por circunstâncias que nada têm a ver com ética, mas apenas com uma crença equivocada a que se aferram (PEARSON, 1997) e cuja obsessão tende a lhes cobrar um preço altíssimo. Exatamente como sucede a Eurico no fim de sua jornada.

Quando analisamos o profundo impacto que mártires como Cristo ou Gandhi causaram no mundo, torna-se compreensível que algumas pessoas reajam glorificando o martírio em si. Num nível de análise mais complexo, contudo, não é preciso concluir que seu exemplo exige nosso próprio martírio. Existem muitas missões diferentes, muitos caminhos diferentes. Para o Cristo, morrer voluntariamente em prol do amor foi a realização de sua vida. Para outra pessoa, o martírio poderia ser uma válvula de escape para as duras exigências da vida. O princípio da sabedoria consiste em ser capaz de distinguir entre o sacrifício transformador e o simples sofrimento causado por nossa covardia ou falta de imaginação, que nos impedem de imaginar uma forma mais alegre de viver. (PEARSON, 1997, p. 149)  

            “Válvula de escape”. Dificilmente se poderia pensar numa expressão mais adequada para dizer da conjuntura a que o gardingo visigodo se condena, na qualidade de presbítero da Carteia. Ao mesmo tempo em que Eurico pode fruir da sua paixão platônica por Hermengarda agrilhoado às cadeias do sacerdócio, quando ele se depara com a possibilidade real e concreta de ter em seus braços a verdadeira Hermengarda, opta pela imagem da amada que passou anos acalentando em sua solidão. O celibato é invocado como álibi para a deserção de si mesmo. Entre a mulher amada e a imagem dessa mesma mulher por ele construída, o Cavaleiro Negro cede à fascinação especular em que se enredara, submergindo tal qual Narciso nas águas torvas da própria ilusão.  

Eurico e o presbítero: crime e castigo

Em última instância, o pseudo-martírio do guerreiro do Críssus não somente sanciona a continuação do duplo calvário dos personagens, como também se converte em duplo crime, pois Eurico deixa escapar a chance de matar o comandante invasor, ao passo que a irmã de Pelágio enlouquece pouco depois de sofrer a rejeição do amado. Observando pelo prisma da guerra, o ato do presbítero se configura quase que num crime de lesa-pátria, já que ele dispunha de habilidades de combate mais do que suficientes para derrotar Muguite e com isso mudar o curso da invasão sarracena. Tomando-se, porém, o drama amoroso como ponto de vista, também poderia ser interpretado como um assassinato simbólico, uma vez que a loucura de Hermengarda é também uma metáfora para a morte da moça enquanto sujeito de desejo. Uma morte, aliás, ainda mais dolorosa, posto que a perda da razão equivaleria a ser sepultada viva, tendo o próprio corpo como sepulcro.     

Ainda que a hipótese de o ato de Eurico se configurar num crime possa soar estapafúrdia, é válido lembrar o que o próprio narrador traz ao final do romance, no instante supremo do presbítero da Carteia.

Um contra três! – Era um combate calado e temeroso. O cavaleiro da Cruz parecia desprezar Muguite: os seus golpes retiniam só nas armaduras dos dois godos. Primeiro o velho Opas, depois Juliano caíram.

 Então, recuando, o guerreiro cristão exclamou:

- Meu Deus! Meu Deus! – Possa o sangue do mártir remir o crime do presbítero!

 E, largando o franquisque levou as mãos ao capacete de bronze e arrojou-o para longe de si.

Muguite, cego de cólera, vibrara a espada: o crânio do seu adversário rangeu, e um jorro de sangue salpicou as faces do sarraceno.

Como tomba o abeto solitário da encosta ao passar do furacão, assim o guerreiro misterioso do Críssus caía para não mais se erguer! (HERCULANO, 1972, p. 176)

             Qual seria o “crime do presbítero” a que Eurico fez menção pouco antes de receber o golpe fatal? Porventura seria a sua hesitação em seguir adiante com a penitência clerical que se impusera, quando cogitou num momento sumamente fugidio de apostatar do celibato para se unir com Hermengarda? Reconhecer-se novamente como sujeito de desejo e não como mero fantoche das circunstâncias, fora esse o seu crime?

            A própria frase – a última proferida por Eurico antes de expirar – encerra a resposta: “Possa o sangue do mártir remir o crime do presbítero!”(HERCULANO, 1972, p. 176). O mártir sangra e morre, é humano, ao passo que o presbítero nada mais é do que um significante imposto pela cultura e, como tal, desprovido de vida por si só. O crime do presbítero residia no fato mesmo de ser presbítero, de obstar a existência do sujeito de desejo, humano, castrado e temeroso da finitude como qualquer mortal. Aliás, é válido considerar mais uma vez que o Mártir, longe de ser um sujeito consumido pelo desencanto e pela vontade de se atirar à morte é, na realidade, alguém em quem a vida transborda com uma plenitude difícil de ser traduzida em palavras (PEARSON, 1997). No caso do gardingo de Alexandre Herculano, a situação é bem diferente: Eurico é um homem amargurado e solitário que, ante a possibilidade de concretizar o anseio inalcançável de unir seu destino ao de Hermengarda, opta por preservar o seu objeto de desejo como sendo algo inatingível. Depois de anos arrastando uma existência que mais se afigurava a uma morte-vida, romper com tudo isto para se permitir uma felicidade concreta requer do personagem uma coragem que ele absolutamente não possui. Diante disto, morrer em combate contra Muguite e os dois traidores da pátria, se configura como o álibi perfeito para consolidar no plano objetivo a morte que de há muito já se dera no plano íntimo do presbítero de Carteia.  

O próprio título da obra, quando considerado por esse prisma, ganha uma nova conotação: Eurico, o presbítero, não diz apenas da função exercida pelo protagonista da trama. Na verdade, o aposto empregado por Herculano para adjetivar o seu gardingo também parece exprimir uma relação de oposição, de conflito. Ao menos é esta a conclusão a que se pode chegar quando a leitura da obra se finda e o foco incide com maior força no dilema existencial que consome Eurico, cuja culminância é um suicídio encenado como martírio nas mãos dos inimigos da pátria que ele se dispõe a defender.

O presbítero foi algoz de Eurico ao longo de sua existência. A impossibilidade de contrair o matrimônio com Hermengarda em virtude da sua ascendência plebéia o leva a abraçar a vida religiosa, mas isso, longe de retirar a lembrança da amada de seu coração, apenas a intensifica e a torna ainda mais dolorosa. Eurico, poeta na juventude, passa a investir o seu desejo na religião, fazendo do celibato uma via suprema de autoflagelação da própria libido, que não lograra encontrar nos braços da amada inalcançável o refrigério desejado para o fogo voraginoso que lhe calcinava as entranhas da própria alma.

A nova existência de Eurico tinha modificado, porém não destruído, o seu brilhante caráter. A maior das humanas desventuras, a viuvez do espírito, abrandara, pela melancolia, as impetuosas paixões do mancebo e apagara nos seus lábios o riso do contentamento mas não pudera desvanecer no coração do sacerdote os generosos afetos do guerreiro, nem as inspirações do poeta. O templo havia santificado aqueles, moldando-os pelo Evangelho, e tornado estas mais solenes, alimentando-as com as imagens e sentimentos sublimes estampados nas páginas sacrossantas da Bíblia. O entusiasmo e o amor tinham ressurgido naquele coração que parecera morto, mas transformados; o entusiasmo em entusiasmo pela virtude; o amor em amor dos homens. E a esperança? Oh, a esperança, essa é que não renascera! (HERCULANO, 1972, p. 31)

A metamorfose sugerida pelo narrador nesse excerto é oposta à que ocorre com a lagarta que se converte em borboleta. Enquanto a forma anterior morre para dar lugar a uma nova vida mais sutil e ágil, a metamorfose de Eurico segue na contramão: ele preserva a forma física, mas está morto por dentro. Levou a efeito a sublimação dos afetos pela via da religião, mas isso, longe de lhe conferir paz de espírito, apenas o atormenta com redobrada força. A invasão moura surge para ele como a via de redenção, a oportunidade de se reconciliar com o passado. O guerreiro de antanho que depusera as armas e trocara a espada pela cruz, volverá ao campo de batalha, desta vez empunhando a espada e o franquisque em nome da mesma cruz a que se rendeu. E, no caminho do guerreiro, ele terá de se haver com o poeta e o apaixonado que supunha haver deixado para trás em caráter definitivo, mas que sempre o seguiram de perto, lutando ferozmente para libertá-lo das garras aduncas do personagem clerical criado por ele mesmo para seviciá-lo.   

O sacrifício apropriado proporciona aos Mártires o conhecimento mais profundo de seus valores e compromissos com o trabalho e as outras pessoas, e assim os torna mais, e não menos, eles mesmos. Inversamente, o sacrifício impróprio os faz perder o contato consigo mesmos e com sua capacidade de amor, intimidade ou mesmo a alegria da relação, o que resulta numa tendência para experiências substitutivas, trocando a identidade de outrem pela própria. Assim, é fundamental que as outras pessoas lhes correspondam às expectativas. (PEARSON, 1997, p. 148) 

 O sacrifício levado a efeito por Eurico foi o sacrifício da sua própria singularidade. O presbítero já lhe assassinara duplamente a alma, condenando-o à ruminação de um amor impossível e repudiando esse mesmo amor quando ele vinha se mostrar possível, como na cena inolvidável da caverna de Covadonga (HERCULANO, 1972, p.155-162). Restava apenas dar cabo do corpo, reduzido à mísera condição de esquife de uma alma já decomposta. E é justamente nesse transe derradeiro que Eurico consegue bradar por entre a escuridão de seu espírito devastado, clamando aos Céus para que o sangue do mártir possa purificar o mal longamente perpetrado pelo clérigo visigodo. Um clérigo que já nascera perjuro e traidor, pois buscara fazer do próprio Deus cúmplice do hediondo sacerdócio de horrores íntimos a que condenara o gardingo.

Por fim, é interessante salientar que Eurico fez questão de dirigir os seus golpes apenas contra os traidores da pátria por um motivo bastante particular. Ao matar o conde e o bispo, ele também exterminava os símbolos maiores da sua desgraça pessoal: a fidalguia e a religião. A nobreza visigótica que lhe negara o direito ao amor e a Igreja que consolidara tal desgraça roubando-lhe a própria alma, devidamente representados por Juliano e Opas.

 Mortos os dois ícones de uma cultura que o matou enquanto sujeito de desejo, Eurico estava livre para entregar de bom grado a própria vida ao invasor mouro, libertando-se deste mundo e do círculo cultural a que estava preso, pelas mãos de alguém que não integrava a mesma realidade que sempre odiara em surdina. De há muito a Espanha Visigótica estava já morta, assim como ele, apenas esperando pela mão que desferisse o golpe fatal e consumasse de uma vez para sempre o seu trágico destino. Outrossim, morrer pelas mãos de um islamita, sem esboçar qualquer reação que não o clamor por ele emitido antes de ter o crânio esmigalhado, foi a melhor e mais doce das vinganças para Eurico. O presbítero, seu algoz interior, desaparecia para sempre, respondendo por isso com um suicídio premeditado. Uma afronta mais do que perfeita à hipocrisia da religião que proibia dar cabo da própria existência, mas que condenava os seus representantes a se matarem intimamente para o ofício sacro.

Considerações finais

Embora se possa contrapor a esta análise que uma leitura psicanalítica da trama de Alexandre Herculano seria algo anacrônico e questionável, por ignorar as injunções sócio-culturais presentes no cenário da Espanha do século VIII, também se pode alegar que a narrativa em questão é uma releitura da Alta Idade Média, fundamentada na visão de mundo de um autor do século XIX. O Romantismo, assim como as vertentes que o precederam, foi uma resposta artística e literária ao mal-estar da época, tanto quanto as escolas que a ele se seguiram.

O fato é que o mal-estar do sujeito face aos imperativos de subordinação à cultura, sempre ensejaram a reflexão da condição humana pela via da arte. No caso de Eurico, a abordagem do suicídio trata justamente de uma devastação afetiva tão intensa que a morte seria apenas a completude física para a morte subjetiva em que ele jazia. Temática comum ao Romantismo, o ímpeto de autodestruição permanece até hoje na qualidade de esfinge a desafiar a compreensão racionalista e cartesiana do Ocidente. Os meios de que o personagem se vale para consumar de forma tão trágica o seu drama pessoal são o que realmente chama a atenção, pois ele converte um pecado mortal para a tradição cristã em via de expiação para o crime do presbítero em que ele se tornara. Eurico promove uma reordenação de valores como último ato de sua tragédia, na tentativa de reaver a pureza caótica de sua própria condição humana. Assim como sucede à franca maioria dos suicidas, o que o gardingo buscava era o fim do seu sofrimento, dispondo-se até mesmo a abraçar a morte para alcançar tal objetivo.

REFERÊNCIAS:

CAMPBELL, J. O herói de mil faces. Tradução Adail Ubirajara Sobral. 10ª ed. São Paulo: Editora Cultrix/Pensamento, 1997.

FREUD, S. Obras completas. Volume XII. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010

FREUD, S. Obras psicológicas completas: edição standard brasileira. Tradução de Jayme Salomão. Volume XXI.  Rio de Janeiro: Imago, 1996.

HERCULANO, A. Eurico, o presbítero. Texto integral. Coleção Obras imortais da nossa literatura, v. 8. Rio de Janeiro: Editora Três, 1972.

LACAN, J. O seminário, livro 8: A transferência. Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller; [versão brasileira de Dulce Duque Estrada; revisão de Romildo do Rêgo Barros]. – 2. ed. – Rio de Janeiro: Zahar, 2010. pp. 275 – 291.  

PEARSON, C. S. O herói interior: seis arquétipos que orientam a nossa vida. Tradução Terezinha Batista Santos. 12ª ed. São Paulo: Editora Cultrix, 1997.

SARAIVA, A. J.; LOPES, O. História da Literatura Portuguesa. 17ª Edição, Corrigida e Actualizada. Porto, Portugal: Porto Editora, 2005.

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[1] Homem nobre que exercia altos cargos na corte dos príncipes visigodos. Disponível em: <https://www.dicio.com.br/gardingo/> Acesso em: 24 set. 2016, às 01h44min.